《唯识三十颂》,诸位法师，诸位同学，阿弥陀佛,请大家打开讲义第10面。戊二，释第二能变相，这一科是讲到这个第二能变的相貌。我们看偈颂：
次第二能变，是识名末那，
依彼转缘彼，思量为性相，
四烦恼常俱，谓我痴我见，
并我慢我爱，及馀触等俱，
有覆无记摄，随所生所系，
阿罗汉灭定，出世道无有。
这个偈颂呢，前面两个半的偈颂，从这个“次第二能变，到随所生所系”，是讲这个凡夫有漏的一个心识；最后那个半个偈颂，“阿罗汉灭定，出世道无有”，是圣人无漏的心识。凡夫这个第二能变的相貌，我们上次是全部讲过了，这当中值得我们注意的就是有一句话是，“依彼转缘彼，思量为性相”。这个第二能变的相貌，主要就是一个恒审思量；就是第二能变的明了性，对于所观的境界能够很专一的、很深入的去观察。
它去观察谁呢？“依彼转缘彼”。
第二能变是依止第八识而生起，它不向外攀缘，它回过头来还是去明了这个第八识的见分，它对第八识的观察产生了错误的理解，它认为第八识是一个不生不灭的我，常一主宰的我。那么当然这样子的一种我执，就产生了四种根本烦恼的活动——我爱、我痴、我见、我慢。第七意识的恒审思量夹带了爱见痴慢四种烦恼，在第八识那个地方，乃至于前六识的活动，对我们的心识就造成了两个重要的影响：
第一个、就是“内扰第八而成赖耶”：第八识这个明了的心识它含藏无量无边的种子，但是这个种子本身还没有得果报的力量，单独只有种子不能得果报；但是第七意识这个恒审思量夹带了爱见痴慢去扰动它的时候，就创造了一个我爱执的相貌出来，就使令第八识的这些有漏的业力有得果报的能力了；也就是说它推动了整个生死的流动，使令整个十二因缘，因为第七意识的恒审思量开始运转，无明缘行、行缘识…乃至于生老病死。这个说明它对第八识的干扰。它能够使令第八识的这些业力变成有一个我，一个主宰的我；有这个我以后这个业力就有力量得果报了，当然可能是善业得了一个人天的果报；可能是罪业到三恶道得果报，都是要有我来做一个主宰来推动的。这个是它对我们心识的第一个影响，“内扰第八而成赖耶”。
其次呢，它对于前六识也是有影响，“外扰前六皆成有漏”：说前六识在这个色声香味触法造业的时候，这个第七意识的恒审思量我相出现了；说是这件事是谁做的呢，是我做的，依止这个自我为中心所推动的这一切的业，都变成有限量。就是我们爱着自我这种自私的一种私情，就使令我们即使在行六度的善法，都变成非常有限量。这也说明了第七意识的恒审思量对前六识也是造成了干扰，说是“外扰前六皆成有漏”。
所以这第七意识的恒审思量的确是值得我们注意，它在我们心识当中，可以说是造成了很大的干扰；它刺激我们过去的业力得果报，它也使令我们现在所造的业力变成了有限量。这个是第二能变在有漏位的一个功能相貌，说是“依彼转缘彼，思量为性相”，带动了四个根本烦恼的活动，这一点我们都说过了。那么现在值得我们关心的，就是说这样的一个有漏的恒审思量，是什么时候能够转变呢？这以下说明：
“阿罗汉灭定，出世道无有”关于这一点我们看讲义的第十二面的第十科。第十科是说明这个染污的末那转成清净的末那，所依止的有三种的功德力：第一个是阿罗汉，阿罗汉的功德现前，这是第一个。第二个灭定，就是灭尽定的功德现前。第三个出世道，这个道指的是智慧，就是我空、法空的智慧现前。三种的功德力能够对治这个染污的末那变成清净末那。看藕祖的注解：
十、云“阿罗汉灭定，出世道无有”者——谓此我执相应之末那，二乘无学，方得永断；菩萨八地以上，方得永伏，故阿罗汉无有。
先说明阿罗汉的相貌。阿罗汉的相貌在小乘就是“二乘无学，方得永断”，就是这个阿罗汉和辟支佛入了无余依涅槃以后；大乘的涅槃和小乘的禅定不一样，小乘的禅定只有止的功夫，大乘的涅槃当中有我空的智慧，他就把恒审思量的这个我爱执，就给消灭掉了，所以说阿罗汉的功德现前的时候，这个是可以对治的。
其次是大乘的八地菩萨，八地菩萨就是无功用行，无功用行我恒摧。八地菩萨的这个我空智慧的现前，也可以把这个我爱执给破坏。所以阿罗汉指的是二乘的无学和大乘的八地，他们都有这样的功力，来消灭这个染污末那。
那含圣者，登地菩萨，入灭尽定，亦暂伏灭，故云灭定无有。
这个灭尽定是三果以上的圣人，阿那含圣者，还有初地以上的菩萨，他为了要暂时的休息，入了灭尽定。当然这个灭尽定是有我空智慧现前，跟外道的禅定不一样。这个我空智慧现前，也能够暂时的伏灭第七意识的这个我爱执，所以讲“灭尽定无有”，这是第二种情况。
声闻初果以上，菩萨登地以上，真无我解，及后得智，二无漏道，若现前时，亦暂伏灭，故云出世道无有也。
这个出世道的标准就比较低了一点，就是初果以上的圣人，菩萨初地以上的真无我解，这“真无我解”指的是根本智，观察这个真谛理——我空、法空的真理，这个后得智是观世俗谛理。因为那个后得智它是依根本智而起，所以它也带动了我空、法空的这个随顺的智慧。所以它们两个“二无漏道”，就是两种无漏的智慧现前的时候，也能够暂时的去伏灭这个我爱执；所以“出世道无有”，这是出世道的这个智慧现前的时候，也能够暂时的调伏。
当然这个无有，不是说没有恒审思量的功能，这个地方我们要注意。就是它无有染污末那，是这个意思，就是这个时候的清净末那是存在的。基本上大乘佛法在对心识的态度是转变，转识成智；它不是完全的消灭，不管对异熟、对思量，对了境，都是这个态度，是转染污为清净的明了识。所以“阿罗汉灭定，出世道无有”，是无有染污末那而有清净的末那，这句话是这个意思。
关于这一点，我们看补充讲表。补充讲表第十，
附表十——伏断门
我们根据《成唯识论观心法要》，把这一段的所谓的“出世道无有”，就是我们怎么去对治这个第七意识的恒审思量，这当中是分成三科：第一科是讲行法，先讲它的一个修行的方法。第一段是一个总说，看第一段。
（一）行法
所谓对治道生，断烦恼者。非如世间军阵相杀，对垒抵敌之谓也！直是以二空智，深观烦恼，本无自性。
这个地方讲这个对治道，这个道本来是个道路，说我们从此方到彼方要依止道路，这个道路指的是一个修行的法门，它能够引导我们这一念心从苦恼的此岸，而到达安乐的彼岸，所以也可以说是一个道。当然这个道主要是指智慧，它下面会说明。这个对治道呢，它能够断除烦恼，贪嗔痴慢的烦恼。这个断除烦恼的方法，这以下做一个简要的说明：
“非如世间军队相杀，对垒抵敌之谓也”。
我们断烦恼啊，它的一个主要的方法不是说是…我们说是楚汉相争，两个敌对的一方都站在对方，到时候这个军鼓一击双方面都开始厮杀，我跟你拼了——不是这个态度。当然，我们刚开始学习佛法当然是一点的信心，由这个信心我们思惟烦恼的过失：烦恼会产生罪业，由这个罪业会引生我们到三恶道受痛苦；思惟烦恼的过患，思惟善法的功德，思惟我们内心当中忆佛念佛，对我们的身心会创造安乐的果报。这个时候会强迫自己——不能念，要他念，不能专，要他专，完全是用这个止的力量来调伏烦恼。刚开始是这样子，这个是正确的。
但是这样子呢是如石压草，石头把这个草压住了，但是这个草的生机还在，石头一搬走春风吹又生。所以这样的压抑的方式，只是能够暂时的压制烦恼。那么真实的断烦恼是怎么回事呢？
“直是以二空智，深观烦恼，本无自性”。
这个地方说到重点了，这个地方，值得我们注意的就是“深观烦恼，本无自性”。我们老实一点说，说是我们是一个凡夫。一个凡夫我们的内心，自然是有一些烦恼的活动；我们刚开始在观察烦恼的时候，是一个表面的观察，观察它的现象，说是有贪烦恼，贪是一种欲望，染着，这件事情我一定要得到。或者是嗔恚心，嗔恚心一发动的时候全身热恼，嗔是心中火，能烧功德林。我们的确从观察我们的心识当中，看到了这个贪嗔痴的相貌在心中一直的活动下去，但是我们也没办法，它这个势力太强大了，我们也只好随顺。
我们刚开始是这个表面的观察，看到贪的相貌，嗔的相貌，我慢的相貌；当然我们也会试着对治，但是也可能会失败，偶尔也会成功，就是这样一天过一天。这个地方要我们深观，你不要那么表面的，你再观它的体性是什么？我们不能够只是观察它的相貌，说这个烦恼的真实相是什么？这件事情要弄明白的。本无自性这个当然是重点。就是我们刚开始一直认为这个烦恼是有真实体性的，所以我只好随顺它，随顺它而转，它是那么的真实，那么的坚固。
就是我们在观心的时候，当然主要是观到初能变，那个阿赖耶识，从阿赖耶识这个无量无边的种子，浮现一个烦恼，这个烦恼是由内在的种子跟外在的因缘的刺激，和合以后出现了。这个时候，我们再深观，从这个因缘的和合相当中再观进去，这个时候你就可以观到烦恼的本来面目。就是把这些生灭变异的因缘所生法，这些如云如雾的烦恼再把它拨开来，你就会看到了它的烦恼的相貌原来是自性空，是清净本然的一个本来面目。所以这个地方是深观，我们从烦恼的相貌当中再观进去，看到它的一个真实体性，这一点是非常重要的，在对治烦恼当中。
这以下把这个深观烦恼的内涵再把它开展出来，第二段是一个别明，别明当中的前面两段是一个方法。
第一个观法：体空观
既不自生，亦不他生，又不共生；不无因生。只是因缘和合，虚妄有生。
这个地方很重要，说是转凡成圣的关键点就在这个地方。这一段是藕益大师引用这个龙树菩萨《中观论》的颂。龙树菩萨这句话本来是说，“诸法不自生，亦不从他生。不共不无因，是故知无生”。龙树菩萨这个偈颂的所观境是讲诸法，这个诸法是包括了一切的十法界的染净的色心诸法，那是所有的法都包括了。不过这个地方，藕益大师他不观那么多，只观现前一念的心识，而且还是针对于烦恼；就是我们在烦恼活动的时候，我们观察现前这一念贪爱的烦恼，它是怎么回事？
一、我们先假设它有自性，它是自性有，它不是因缘有，它是自性有。那么它是有自性，这个有自性的一个贪爱的烦恼，这当中有两个可能性：第一个是有因缘生，第二个是无因缘生，这两种可能性：
有因缘生有三种情况：自生、他生、共生，三种情况：
（1）说它是自生，说我这个贪爱的烦恼是自己生起的，它不必有任何的因缘，那这当中有过失了，就有无穷的过失了。说我也不是一天到晚都起贪爱的烦恼，是偶尔起贪爱的烦恼，如果贪爱的烦恼它能够自己生起自己，那它应该一切时要生起，因为它不必假借外缘；但是这样子的话，这个贪爱烦恼应该一切时现前，但事实上我们贪爱的烦恼，只是在某一种因缘才出现，所以它自生是不能成立的，就它自己能够生起自己，这件事不能成立。
（2）说是自己不能自己生起，那么他生，这个「他体所生」；他体就很多了，外在的境界所生的，或者是上帝鬼神所生的。那么他体所生这个地方也有过失，说是为什么他体会生出一个跟自己不一样的东西出来，他体跟自就是不一样？说他生起了你，结果你跟他的体性又不一样，这当然是不合道理的；两个都有自性的东西，他把你生出来了，结果你跟他的体性不一样，那这个就是不合道理。
当然我们也可以从现实的境界来观察，就是，说外境生起烦恼这句话也是不合道理；因为，比如我们打完佛七，我们刚做完定课的时候，我们看到了一个境界，这个境界我过去要看到会发嗔心的，会发脾气的，但是我打完佛七以后，心中有这个正忆念的摄持，欸，我不起烦恼了，心中有这个对治的力量现前，光明的力量现前不起烦恼。所以说外境一定能够生起烦恼，这个是不能成立的。因为有时候我们受到外境的刺激，我们也不起烦恼。同样一个境界，在不同的心情之下，它反应会不一样的，所以他生是不能成立的。
（3）那么自也不能生，他也不能生，两个合起来不能生。就是说这个古德说的，石头榨不出油，沙也榨不出油，把石头和沙合起来，当然也榨不出油；自也不能生，他也不能生，两个合起来，当然不能生，共生也不能成立。
所以，说这个烦恼是有真实性，这个真实性的这个烦恼是有因缘生不能成立，因为你找不出它的生因，它也不是自生，也不是他生，也不是共生。
说这个烦恼是无因缘生：就是烦恼只是一个偶然，突然间出现的，当然这句话是不能成立的，没有说一切法是自然生的。
那么无因生不能成立，所以我们只好说，烦恼是有自性是不能成立；因为它也不是有因生，也不是无因生，所以只好说是“因缘和合，虚妄有生”。这个烦恼的体性是因缘的和合，虚妄有生；它只是在一时的因缘当中所出现的一种虚妄相貌，一种刹那刹那生灭的虚妄相貌；从本性上再观察进去，它的本性是毕竟空，不是我们过去认为的那么一个真实坚固的烦恼，不是的，它是一个因缘的和合相，这个地方很重要。
南北朝的道安大师，他学《般若经》的，他安立了一个本无宗，什么叫本无呢？说一切诸法，本性空寂。这句话很重要，一切诸法，一切诸法是很广了，包括一切的色心诸法；我们不要讲那么广，我们就观现前的一念心识。说我们经常在打坐的人，在观心的人，我们会看到内心的变化，内心的活动，有时候起善心，有时候起恶念。当然我们刚开始是起惭愧心，我们“崇重贤善，轻拒暴恶”，我们赞叹心中的善念，呵责心中的妄想恶念，这当然是看到表面的，在善恶当中的分别。
但是它这个地方的意思就是说，一切诸法，本性空寂——从本性上来说它是无生。这本性空寂就是说一切法根本就没有生起，不是说生起以后再消失；说哦你这个人是有烦恼的，烦恼消灭以后成佛了，这个是方便说；其实，我们根本就没有烦恼真实生起，从来就没有烦恼生起，只是一种虚妄相而已，它是一个如幻如化的虚妄相，不是说真实有一个烦恼的现前，然后我们真实把它完全破坏掉，不是这个意思。如果真是有烦恼现前，这个烦恼是有真实性，我们没有一个人能够成佛，因为这烦恼是有真实性的，它不是因缘而生了，它是有自性而生了，那这样子的话，谁也没办法去消灭它。
所以这一切法是因缘生这句话很重要，因缘所生法，我说即是空。这个深观烦恼的空性是从因缘生，它不是自生，也不是他生，也不是共生，是因缘生，是如梦如幻的因缘和合所现的一种幻相而已。所以呢，既然因缘生，表示也可以随顺一定的因缘的轨则的操作，使令它消灭掉；所以一切诸法本性空寂，就是从自性上来说呢，烦恼根本就没有生起，所以叫无生，“是故知无生”。「本无宗」嘛，本来就没有的，所以这个地方是值得我们注意的。
这天台宗的观心，它就是从这个“一切法自性空，因缘有”，来建立的一心三观。就观照现前一念心性，即空、即假、即中，它那个即假，说是一念心性，具足十法界的功德，这句怎么说呢？智者大师说这个性俱的思想，是「诸法不自生，亦不从他生。不共不无因，是故知无生」。说我们现前一念心性，也不是自生，也不是他生，也不是共生，是一切法是无生，从无生的道理当中，建立了十法界的因果；因为一切法无生，所以这念心有成就十法界的可能性，它这个一念心性即空、即假、即中是这样安立起来的。所以“一切法因缘生，自性空”，所以这一念心，具足十法界的德能，即空、即假、即中。这个地方，它是从一种理性上的观察，从它的一个缘起性空上，来观察烦恼是没有真实性的一个如梦如幻的幻相，这是第一个观法。
第二个观法：析空观
第二个观法就比较简单了，就是“析空观”，前面那是一个“体空观”。这个析空观是从空间和时间上的分析，来观察这个烦恼的一个空性。
正妄生时，仍不在内，亦不在外，不在中间；不在过去，不在现在，不在未来。
说“正妄生时”，就是你现在烦恼在活动了：或者是贪烦恼，染着的一个相貌在那个地方活动；或者是嗔烦恼；或者是高慢心，一种高举的相貌在心中一直活动。这个时候你观察你的烦恼，从空间上是“仍不在内，亦不在外，不在中间”。它这个烦恼的空间，就是这烦恼是有自性，有真实的体性，它应该有一个依止的处所。这个处所在哪里呢？
在身内：但是这个身是一个心肝脾肺肾的一个血肉的色法，我们找不到一个染着性在里面活动，找不到。说是在身外：在身外的话，那身心本不相知，说我这个烦恼的心识在身体之外，那这个跟我就没关系了，不合道理。所以说是离开了色身有一个烦恼在外面活动，这是不合道理的，这样两个互不相知，两个没有关系，但是烦恼的活动，我色身感到一个很大的干扰，所以身外是不能建立的。那中间更不可以了，这个中间本身就是矛盾，什么叫中间呢？所以这个地方，不在内外中间，就是我们去寻找这个烦恼的处所是找不到的。
从时间上，我们可以把烦恼的整个活动的情况，分成过去、现在、未来，三个方向来观察：说“未生无住处”，烦恼还没有生的时候，当然没有相貌，找不到；烦恼消失了以后也找不到，这过去跟未来是容易理解。那现在呢，它现在在活动的时候，为什么找不到呢？因为烦恼是一个刹那生刹那灭的，它没有住相。“谓体才生，无间并灭”，烦恼生起的时候，它是刹那生刹那灭；你说我现在起了一个贪烦恼，你讲这句话的时候，那个贪烦恼已经过去了；另外一个，那是另外一个相貌出现了。所以这个烦恼本身没有住相的，所以它也不属于现在，因为它根本就没有现在，它没有停止的。
所以结论，“觅心了不可得”，它只是一个因缘和合的暂时的一个活动相，它是有过去的种子，有外在的环境，还有不如理作意，三种因缘的和合才出现的一个虚妄相，当我们去找它真实的体性的时候，是觅之了不可得。那么这个就是有一点无常观了；析空观，从空间和时间上的分析，发现烦恼的真实性是不可得，这是第二个。第三段，把前面两段作总结了：
生即无生，终无自性；自性既无，他性何有；自他既无，岂有共性；有尚叵得，况无因生。
“生即无生”，说烦恼的和合相是生的，因缘和合而生，事实上从本性上说它是无生，因为它是一个虚妄相，所以终无自性，它的自性是毕竟空。“自性既无，他性何有”，自性是空，当然不是他性所生了；那么自他都不能生，那共也不能生。这个有因缘生是不能成立。“有尚叵得，况无因生”，无因缘生当然也不能成立。烦恼自然生的这个是不能成立，这个是把前面两段的体空观和析空观做一个总结。再看第三段的结劝：
如此研观，勿令休息，解种薰发，惑种自消。
——《观心法要》——
我们经常用这个体空观和析空观，来观察现前一念心识，“勿令休息”。你要有一定的时间，一定的定课，在这个寂静的心中去观察心中的活动，就是从这个方法去观，用智慧来观，它是自生，它生，共生，无因生；它生起以后呢，它是过去呢，还是现在呢，还是未来；它是在我的身体之内呢，或者身体之外。你就根据这样的一个观察轨则，用这个方法来观它，勿令休息。“解种熏发，惑种自消”，慢慢慢慢，你心中的光明就会开展出来，那个烦恼的势力就慢慢的消灭了。
这个是讲到修习我空观、法空观的方法。这个地方主要是先观烦恼，观察烦恼的相貌，它是假借因缘而生，从本性上说是毕竟空。这个空性的智慧是三乘的共同基础，所有出世圣道的基础。
这个观心法门，我们说是两个次第：
一、我们刚开始在观心，一开始是从业果的角度来观的；就是我们在观这念心识的时候，我们看到心识的活动：有善良的心识，有信心、惭愧心，无贪、无嗔、无痴的心，我们在佛堂当中皈依三宝的心，我们经常生起很多善良的心；当然这个善良心在内心活动的时候，内心有一种安乐的相貌，吉祥的相貌。但是我们心中也会起烦恼的活动，贪的烦恼，嗔的烦恼，我们刚开始的一个观心是这样子，这是从有相的境界观。说是这个「身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使惹尘埃」。我们刚开始用这个佛号来压抑烦恼，把烦恼给压下去，刚开始这样子是正常的。
但是如果我们一直停留在这个阶段，我们会发觉出家的时间就过的很快，一天过去了，一年过去了，三年五年过去了，自己的进步非常缓慢，就是总是觉得没办法突破，系缚我的烦恼还是在那个地方强大的活动，你这个时候会觉得不对劲了；佛法是一个觉悟的法门，照讲我根据这个方法操作，应该有解脱的感觉，但是没有。就是你开始就只是从有相的境界来对治，拜忏、念佛、持咒，这就是一个烦恼的压抑，这个都是…刚开始都是这样子都是对的。
二、所以我们从这样的基础，应该再进步。“深观烦恼，本无自性”。这个时候，我们再去观察贪的烦恼、嗔的烦恼，这样的一种活动相貌呢你再观进去，再把这些生灭变异的因缘法拨开的时候，原来它的背后，它的本来面目，就是一个“不生，不灭，不垢，不净”的一个真如佛性；它只是一种暂时的因缘的和合相貌，它不像我们过去所看的那么真实，那么的坚固。
那么，只要我们曾经有一次的经验，那就不可思议了。你要看看大乘经典，佛陀对这个般若波罗蜜，一念的相应，那个赞叹的功德不可思议。从此以后，你对烦恼的对治，那有强大信心；你敢讲出说“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成”。你敢坚定的讲出这句话。说是你无量劫来那么多烦恼，你怎么敢说烦恼无尽誓愿断呢，你怎么敢说呢？就是“深观烦恼，本无自性”，就是从这句话，你就敢讲出，你就敢发出四弘誓愿，你能够很真实的在佛前发出四弘誓愿。这个时候系缚你的烦恼跟罪业，被你从根本上开始动摇了；那个启动十二因缘那个力量开始薄弱了；第七意识「恒审思量我相随」，那个恒审思量被你这一观进去以后，它那个颠倒的力量慢慢慢慢淡薄了。
在净土宗，《无量寿经》的注解当中，讲这个三辈往生，其中有一点讲到临终的十念往生和一念往生这个问题，后面诸位会学到。这个地方古德的注解，他解释，说为什么有些人他必须要十念往生，他要念十念佛号，才能够跟阿弥陀佛相应；有些人他一念就可以往生；古德就注解说，说是一念往生的，他一定有般若波罗蜜的力量！说他临终的时候…我们临命终的时候是腊月三十算总账，一生的烦恼和罪业都现前。如果我们只是从有相的分别，那你要念很多佛号才能够调伏自己，那可能恐怕连十念都不够的，你调伏自己要花很多时间。其实阿弥陀佛是平等的，他的心是平等的，“众生心垢净，菩萨影现中”。就是你自己的心要寂静下来，要花的时间多一点。
有般若波罗蜜的人那又不同，大智慧到彼岸，般若波罗蜜；他一下子「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生」，你观察这个烦恼是因缘所生法我说即是空，你一下子就能够从无量无边的烦恼罪业当中，直接契入到第一义谛的空性上去，这个时候你的心就静下来了，很快就寂静下来。烦恼没有这个…这个时候你不随顺它转，它就没有势力了，你一下子就跟弥陀感应道交了，所以你只要一念往生。古德说，这个一念跟十念，就是有般若波罗蜜和没有般若波罗蜜的差别，所以这个地方是很重要的。在我们修行当中你要突破，那这个修行方法的操作是非常重要的，非常重要！
这个地方有没有问题。再看下一段，这个地方是讲位次，伏断位次。
（二）位次
这个恒审思量的染污末那，在我们第六意识修我空观、法空观的时候，它有三个相貌：
第一个、补特伽罗我见相应——一切异生，二乘有学，七地以前菩萨，彼缘“阿赖耶识”，起“补特伽罗我见”。
这个补特伽罗是有情众生，一切的凡夫，二乘的有学，七地以前菩萨，他这个第七意识的恒审思量是攀缘阿赖耶识，生起“补特伽罗我见”。所以这个七地以前菩萨，对于这个恒审思量他没有完全的断灭，可能只是一点的调伏。所以他这个时候，还是有我见相应，就是有我爱执。
第二个、法我见相应——一切异生、二乘、一切菩萨，法空智果不现前位，彼缘“异熟识”起“法我见”。
这个法我见相应的范围就比较广了，一切的异生、二乘、一切菩萨，只要他的法空智不现前，他的第七意识都有可能缘异熟识的。这个法我见是缘异熟识，这个法执引生的异熟识，这个是不思议的变易生死。前面的补特伽罗我见，阿赖耶，那是一个分段生死。前面是我爱执，这个是法执。
第三个、平等性智相应——一切如来，菩萨见道及修道位，法空智果现在前位，彼缘“无垢识”“异熟识”，起“平等性智”。
——《成唯识论》——
这个地方的平等性智，当然是无染污的末那。它就是从一个我见、法见相应的恒审思量，转成平等性智相应。说一切的佛，还有菩萨见道、修道位以后的菩萨，他的一个法空智果现前的时候，“彼缘无垢识，异熟识，起平等性智”。
不过这个地方我们说明一下，从义理上说，应该也包括阿赖耶识，就是平等性智现前的时候，第七意识，也可能缘阿赖耶识。这怎么说呢，我们讲「极喜初心欢喜地，俱生犹自现缠眠」。其实这个分别的我法二执，他在初地的时候就破坏了；所以这个平等性智的下品转，初地的时候就下品转了，八地的时候中品转，佛的时候上品转；所以初地菩萨他平等性智就现前了，他也有平等性智，但是他也有一部分的染污末那，他清净末那有一部分生起了，生起了三分之一。他把这个分别起的我执、法执消灭了，所以分别起的这个染污末那被消灭了，只有俱生的。那么初地菩萨这个时候阿赖耶识还在，所以第七意识，它也可能同时缘阿赖耶，也可能同时跟平等性智相应，有可能。所以这一点的话，我们还要再斟酌一下。
当然《成唯识论》说，“彼缘无垢识”，无垢识当然是有可能，八地菩萨都还有异熟识嘛。就是我们做一个拣别：初地菩萨，他这个平等性智缘的是阿赖耶识和异熟识，初地菩萨。八地菩萨，他的平等性智不缘阿赖耶了，因为他的阿赖耶被破坏了，八地以上的菩萨，只缘异熟识，佛只缘无垢识，佛的平等性智那全部清净，他去攀缘只攀缘到无垢识；就是第七意识了别第八识的见分的时候，那第八识就全部是无垢识。那初地的菩萨去缘第八识，还是缘到阿赖耶，但是他有一部分的平等性智。所以这个地方，应该是“彼缘无垢识，异熟识，及阿赖耶识，起平等性智”，这样才会圆满一点。
好，我们休息十分钟。
次第二能变，是识名末那，
依彼转缘彼，思量为性相，
四烦恼常俱，谓我痴我见，
并我慢我爱，及馀触等俱，
有覆无记摄，随所生所系，
阿罗汉灭定，出世道无有。
这个偈颂呢，前面两个半的偈颂，从这个“次第二能变，到随所生所系”，是讲这个凡夫有漏的一个心识；最后那个半个偈颂，“阿罗汉灭定，出世道无有”，是圣人无漏的心识。凡夫这个第二能变的相貌，我们上次是全部讲过了，这当中值得我们注意的就是有一句话是，“依彼转缘彼，思量为性相”。这个第二能变的相貌，主要就是一个恒审思量；就是第二能变的明了性，对于所观的境界能够很专一的、很深入的去观察。
它去观察谁呢？“依彼转缘彼”。
第二能变是依止第八识而生起，它不向外攀缘，它回过头来还是去明了这个第八识的见分，它对第八识的观察产生了错误的理解，它认为第八识是一个不生不灭的我，常一主宰的我。那么当然这样子的一种我执，就产生了四种根本烦恼的活动——我爱、我痴、我见、我慢。第七意识的恒审思量夹带了爱见痴慢四种烦恼，在第八识那个地方，乃至于前六识的活动，对我们的心识就造成了两个重要的影响：
第一个、就是“内扰第八而成赖耶”：第八识这个明了的心识它含藏无量无边的种子，但是这个种子本身还没有得果报的力量，单独只有种子不能得果报；但是第七意识这个恒审思量夹带了爱见痴慢去扰动它的时候，就创造了一个我爱执的相貌出来，就使令第八识的这些有漏的业力有得果报的能力了；也就是说它推动了整个生死的流动，使令整个十二因缘，因为第七意识的恒审思量开始运转，无明缘行、行缘识…乃至于生老病死。这个说明它对第八识的干扰。它能够使令第八识的这些业力变成有一个我，一个主宰的我；有这个我以后这个业力就有力量得果报了，当然可能是善业得了一个人天的果报；可能是罪业到三恶道得果报，都是要有我来做一个主宰来推动的。这个是它对我们心识的第一个影响，“内扰第八而成赖耶”。
其次呢，它对于前六识也是有影响，“外扰前六皆成有漏”：说前六识在这个色声香味触法造业的时候，这个第七意识的恒审思量我相出现了；说是这件事是谁做的呢，是我做的，依止这个自我为中心所推动的这一切的业，都变成有限量。就是我们爱着自我这种自私的一种私情，就使令我们即使在行六度的善法，都变成非常有限量。这也说明了第七意识的恒审思量对前六识也是造成了干扰，说是“外扰前六皆成有漏”。
所以这第七意识的恒审思量的确是值得我们注意，它在我们心识当中，可以说是造成了很大的干扰；它刺激我们过去的业力得果报，它也使令我们现在所造的业力变成了有限量。这个是第二能变在有漏位的一个功能相貌，说是“依彼转缘彼，思量为性相”，带动了四个根本烦恼的活动，这一点我们都说过了。那么现在值得我们关心的，就是说这样的一个有漏的恒审思量，是什么时候能够转变呢？这以下说明：
“阿罗汉灭定，出世道无有”关于这一点我们看讲义的第十二面的第十科。第十科是说明这个染污的末那转成清净的末那，所依止的有三种的功德力：第一个是阿罗汉，阿罗汉的功德现前，这是第一个。第二个灭定，就是灭尽定的功德现前。第三个出世道，这个道指的是智慧，就是我空、法空的智慧现前。三种的功德力能够对治这个染污的末那变成清净末那。看藕祖的注解：
十、云“阿罗汉灭定，出世道无有”者——谓此我执相应之末那，二乘无学，方得永断；菩萨八地以上，方得永伏，故阿罗汉无有。
先说明阿罗汉的相貌。阿罗汉的相貌在小乘就是“二乘无学，方得永断”，就是这个阿罗汉和辟支佛入了无余依涅槃以后；大乘的涅槃和小乘的禅定不一样，小乘的禅定只有止的功夫，大乘的涅槃当中有我空的智慧，他就把恒审思量的这个我爱执，就给消灭掉了，所以说阿罗汉的功德现前的时候，这个是可以对治的。
其次是大乘的八地菩萨，八地菩萨就是无功用行，无功用行我恒摧。八地菩萨的这个我空智慧的现前，也可以把这个我爱执给破坏。所以阿罗汉指的是二乘的无学和大乘的八地，他们都有这样的功力，来消灭这个染污末那。
那含圣者，登地菩萨，入灭尽定，亦暂伏灭，故云灭定无有。
这个灭尽定是三果以上的圣人，阿那含圣者，还有初地以上的菩萨，他为了要暂时的休息，入了灭尽定。当然这个灭尽定是有我空智慧现前，跟外道的禅定不一样。这个我空智慧现前，也能够暂时的伏灭第七意识的这个我爱执，所以讲“灭尽定无有”，这是第二种情况。
声闻初果以上，菩萨登地以上，真无我解，及后得智，二无漏道，若现前时，亦暂伏灭，故云出世道无有也。
这个出世道的标准就比较低了一点，就是初果以上的圣人，菩萨初地以上的真无我解，这“真无我解”指的是根本智，观察这个真谛理——我空、法空的真理，这个后得智是观世俗谛理。因为那个后得智它是依根本智而起，所以它也带动了我空、法空的这个随顺的智慧。所以它们两个“二无漏道”，就是两种无漏的智慧现前的时候，也能够暂时的去伏灭这个我爱执；所以“出世道无有”，这是出世道的这个智慧现前的时候，也能够暂时的调伏。
当然这个无有，不是说没有恒审思量的功能，这个地方我们要注意。就是它无有染污末那，是这个意思，就是这个时候的清净末那是存在的。基本上大乘佛法在对心识的态度是转变，转识成智；它不是完全的消灭，不管对异熟、对思量，对了境，都是这个态度，是转染污为清净的明了识。所以“阿罗汉灭定，出世道无有”，是无有染污末那而有清净的末那，这句话是这个意思。
关于这一点，我们看补充讲表。补充讲表第十，
附表十——伏断门
我们根据《成唯识论观心法要》，把这一段的所谓的“出世道无有”，就是我们怎么去对治这个第七意识的恒审思量，这当中是分成三科：第一科是讲行法，先讲它的一个修行的方法。第一段是一个总说，看第一段。
（一）行法
所谓对治道生，断烦恼者。非如世间军阵相杀，对垒抵敌之谓也！直是以二空智，深观烦恼，本无自性。
这个地方讲这个对治道，这个道本来是个道路，说我们从此方到彼方要依止道路，这个道路指的是一个修行的法门，它能够引导我们这一念心从苦恼的此岸，而到达安乐的彼岸，所以也可以说是一个道。当然这个道主要是指智慧，它下面会说明。这个对治道呢，它能够断除烦恼，贪嗔痴慢的烦恼。这个断除烦恼的方法，这以下做一个简要的说明：
“非如世间军队相杀，对垒抵敌之谓也”。
我们断烦恼啊，它的一个主要的方法不是说是…我们说是楚汉相争，两个敌对的一方都站在对方，到时候这个军鼓一击双方面都开始厮杀，我跟你拼了——不是这个态度。当然，我们刚开始学习佛法当然是一点的信心，由这个信心我们思惟烦恼的过失：烦恼会产生罪业，由这个罪业会引生我们到三恶道受痛苦；思惟烦恼的过患，思惟善法的功德，思惟我们内心当中忆佛念佛，对我们的身心会创造安乐的果报。这个时候会强迫自己——不能念，要他念，不能专，要他专，完全是用这个止的力量来调伏烦恼。刚开始是这样子，这个是正确的。
但是这样子呢是如石压草，石头把这个草压住了，但是这个草的生机还在，石头一搬走春风吹又生。所以这样的压抑的方式，只是能够暂时的压制烦恼。那么真实的断烦恼是怎么回事呢？
“直是以二空智，深观烦恼，本无自性”。
这个地方说到重点了，这个地方，值得我们注意的就是“深观烦恼，本无自性”。我们老实一点说，说是我们是一个凡夫。一个凡夫我们的内心，自然是有一些烦恼的活动；我们刚开始在观察烦恼的时候，是一个表面的观察，观察它的现象，说是有贪烦恼，贪是一种欲望，染着，这件事情我一定要得到。或者是嗔恚心，嗔恚心一发动的时候全身热恼，嗔是心中火，能烧功德林。我们的确从观察我们的心识当中，看到了这个贪嗔痴的相貌在心中一直的活动下去，但是我们也没办法，它这个势力太强大了，我们也只好随顺。
我们刚开始是这个表面的观察，看到贪的相貌，嗔的相貌，我慢的相貌；当然我们也会试着对治，但是也可能会失败，偶尔也会成功，就是这样一天过一天。这个地方要我们深观，你不要那么表面的，你再观它的体性是什么？我们不能够只是观察它的相貌，说这个烦恼的真实相是什么？这件事情要弄明白的。本无自性这个当然是重点。就是我们刚开始一直认为这个烦恼是有真实体性的，所以我只好随顺它，随顺它而转，它是那么的真实，那么的坚固。
就是我们在观心的时候，当然主要是观到初能变，那个阿赖耶识，从阿赖耶识这个无量无边的种子，浮现一个烦恼，这个烦恼是由内在的种子跟外在的因缘的刺激，和合以后出现了。这个时候，我们再深观，从这个因缘的和合相当中再观进去，这个时候你就可以观到烦恼的本来面目。就是把这些生灭变异的因缘所生法，这些如云如雾的烦恼再把它拨开来，你就会看到了它的烦恼的相貌原来是自性空，是清净本然的一个本来面目。所以这个地方是深观，我们从烦恼的相貌当中再观进去，看到它的一个真实体性，这一点是非常重要的，在对治烦恼当中。
这以下把这个深观烦恼的内涵再把它开展出来，第二段是一个别明，别明当中的前面两段是一个方法。
第一个观法：体空观
既不自生，亦不他生，又不共生；不无因生。只是因缘和合，虚妄有生。
这个地方很重要，说是转凡成圣的关键点就在这个地方。这一段是藕益大师引用这个龙树菩萨《中观论》的颂。龙树菩萨这句话本来是说，“诸法不自生，亦不从他生。不共不无因，是故知无生”。龙树菩萨这个偈颂的所观境是讲诸法，这个诸法是包括了一切的十法界的染净的色心诸法，那是所有的法都包括了。不过这个地方，藕益大师他不观那么多，只观现前一念的心识，而且还是针对于烦恼；就是我们在烦恼活动的时候，我们观察现前这一念贪爱的烦恼，它是怎么回事？
一、我们先假设它有自性，它是自性有，它不是因缘有，它是自性有。那么它是有自性，这个有自性的一个贪爱的烦恼，这当中有两个可能性：第一个是有因缘生，第二个是无因缘生，这两种可能性：
有因缘生有三种情况：自生、他生、共生，三种情况：
（1）说它是自生，说我这个贪爱的烦恼是自己生起的，它不必有任何的因缘，那这当中有过失了，就有无穷的过失了。说我也不是一天到晚都起贪爱的烦恼，是偶尔起贪爱的烦恼，如果贪爱的烦恼它能够自己生起自己，那它应该一切时要生起，因为它不必假借外缘；但是这样子的话，这个贪爱烦恼应该一切时现前，但事实上我们贪爱的烦恼，只是在某一种因缘才出现，所以它自生是不能成立的，就它自己能够生起自己，这件事不能成立。
（2）说是自己不能自己生起，那么他生，这个「他体所生」；他体就很多了，外在的境界所生的，或者是上帝鬼神所生的。那么他体所生这个地方也有过失，说是为什么他体会生出一个跟自己不一样的东西出来，他体跟自就是不一样？说他生起了你，结果你跟他的体性又不一样，这当然是不合道理的；两个都有自性的东西，他把你生出来了，结果你跟他的体性不一样，那这个就是不合道理。
当然我们也可以从现实的境界来观察，就是，说外境生起烦恼这句话也是不合道理；因为，比如我们打完佛七，我们刚做完定课的时候，我们看到了一个境界，这个境界我过去要看到会发嗔心的，会发脾气的，但是我打完佛七以后，心中有这个正忆念的摄持，欸，我不起烦恼了，心中有这个对治的力量现前，光明的力量现前不起烦恼。所以说外境一定能够生起烦恼，这个是不能成立的。因为有时候我们受到外境的刺激，我们也不起烦恼。同样一个境界，在不同的心情之下，它反应会不一样的，所以他生是不能成立的。
（3）那么自也不能生，他也不能生，两个合起来不能生。就是说这个古德说的，石头榨不出油，沙也榨不出油，把石头和沙合起来，当然也榨不出油；自也不能生，他也不能生，两个合起来，当然不能生，共生也不能成立。
所以，说这个烦恼是有真实性，这个真实性的这个烦恼是有因缘生不能成立，因为你找不出它的生因，它也不是自生，也不是他生，也不是共生。
说这个烦恼是无因缘生：就是烦恼只是一个偶然，突然间出现的，当然这句话是不能成立的，没有说一切法是自然生的。
那么无因生不能成立，所以我们只好说，烦恼是有自性是不能成立；因为它也不是有因生，也不是无因生，所以只好说是“因缘和合，虚妄有生”。这个烦恼的体性是因缘的和合，虚妄有生；它只是在一时的因缘当中所出现的一种虚妄相貌，一种刹那刹那生灭的虚妄相貌；从本性上再观察进去，它的本性是毕竟空，不是我们过去认为的那么一个真实坚固的烦恼，不是的，它是一个因缘的和合相，这个地方很重要。
南北朝的道安大师，他学《般若经》的，他安立了一个本无宗，什么叫本无呢？说一切诸法，本性空寂。这句话很重要，一切诸法，一切诸法是很广了，包括一切的色心诸法；我们不要讲那么广，我们就观现前的一念心识。说我们经常在打坐的人，在观心的人，我们会看到内心的变化，内心的活动，有时候起善心，有时候起恶念。当然我们刚开始是起惭愧心，我们“崇重贤善，轻拒暴恶”，我们赞叹心中的善念，呵责心中的妄想恶念，这当然是看到表面的，在善恶当中的分别。
但是它这个地方的意思就是说，一切诸法，本性空寂——从本性上来说它是无生。这本性空寂就是说一切法根本就没有生起，不是说生起以后再消失；说哦你这个人是有烦恼的，烦恼消灭以后成佛了，这个是方便说；其实，我们根本就没有烦恼真实生起，从来就没有烦恼生起，只是一种虚妄相而已，它是一个如幻如化的虚妄相，不是说真实有一个烦恼的现前，然后我们真实把它完全破坏掉，不是这个意思。如果真是有烦恼现前，这个烦恼是有真实性，我们没有一个人能够成佛，因为这烦恼是有真实性的，它不是因缘而生了，它是有自性而生了，那这样子的话，谁也没办法去消灭它。
所以这一切法是因缘生这句话很重要，因缘所生法，我说即是空。这个深观烦恼的空性是从因缘生，它不是自生，也不是他生，也不是共生，是因缘生，是如梦如幻的因缘和合所现的一种幻相而已。所以呢，既然因缘生，表示也可以随顺一定的因缘的轨则的操作，使令它消灭掉；所以一切诸法本性空寂，就是从自性上来说呢，烦恼根本就没有生起，所以叫无生，“是故知无生”。「本无宗」嘛，本来就没有的，所以这个地方是值得我们注意的。
这天台宗的观心，它就是从这个“一切法自性空，因缘有”，来建立的一心三观。就观照现前一念心性，即空、即假、即中，它那个即假，说是一念心性，具足十法界的功德，这句怎么说呢？智者大师说这个性俱的思想，是「诸法不自生，亦不从他生。不共不无因，是故知无生」。说我们现前一念心性，也不是自生，也不是他生，也不是共生，是一切法是无生，从无生的道理当中，建立了十法界的因果；因为一切法无生，所以这念心有成就十法界的可能性，它这个一念心性即空、即假、即中是这样安立起来的。所以“一切法因缘生，自性空”，所以这一念心，具足十法界的德能，即空、即假、即中。这个地方，它是从一种理性上的观察，从它的一个缘起性空上，来观察烦恼是没有真实性的一个如梦如幻的幻相，这是第一个观法。
第二个观法：析空观
第二个观法就比较简单了，就是“析空观”，前面那是一个“体空观”。这个析空观是从空间和时间上的分析，来观察这个烦恼的一个空性。
正妄生时，仍不在内，亦不在外，不在中间；不在过去，不在现在，不在未来。
说“正妄生时”，就是你现在烦恼在活动了：或者是贪烦恼，染着的一个相貌在那个地方活动；或者是嗔烦恼；或者是高慢心，一种高举的相貌在心中一直活动。这个时候你观察你的烦恼，从空间上是“仍不在内，亦不在外，不在中间”。它这个烦恼的空间，就是这烦恼是有自性，有真实的体性，它应该有一个依止的处所。这个处所在哪里呢？
在身内：但是这个身是一个心肝脾肺肾的一个血肉的色法，我们找不到一个染着性在里面活动，找不到。说是在身外：在身外的话，那身心本不相知，说我这个烦恼的心识在身体之外，那这个跟我就没关系了，不合道理。所以说是离开了色身有一个烦恼在外面活动，这是不合道理的，这样两个互不相知，两个没有关系，但是烦恼的活动，我色身感到一个很大的干扰，所以身外是不能建立的。那中间更不可以了，这个中间本身就是矛盾，什么叫中间呢？所以这个地方，不在内外中间，就是我们去寻找这个烦恼的处所是找不到的。
从时间上，我们可以把烦恼的整个活动的情况，分成过去、现在、未来，三个方向来观察：说“未生无住处”，烦恼还没有生的时候，当然没有相貌，找不到；烦恼消失了以后也找不到，这过去跟未来是容易理解。那现在呢，它现在在活动的时候，为什么找不到呢？因为烦恼是一个刹那生刹那灭的，它没有住相。“谓体才生，无间并灭”，烦恼生起的时候，它是刹那生刹那灭；你说我现在起了一个贪烦恼，你讲这句话的时候，那个贪烦恼已经过去了；另外一个，那是另外一个相貌出现了。所以这个烦恼本身没有住相的，所以它也不属于现在，因为它根本就没有现在，它没有停止的。
所以结论，“觅心了不可得”，它只是一个因缘和合的暂时的一个活动相，它是有过去的种子，有外在的环境，还有不如理作意，三种因缘的和合才出现的一个虚妄相，当我们去找它真实的体性的时候，是觅之了不可得。那么这个就是有一点无常观了；析空观，从空间和时间上的分析，发现烦恼的真实性是不可得，这是第二个。第三段，把前面两段作总结了：
生即无生，终无自性；自性既无，他性何有；自他既无，岂有共性；有尚叵得，况无因生。
“生即无生”，说烦恼的和合相是生的，因缘和合而生，事实上从本性上说它是无生，因为它是一个虚妄相，所以终无自性，它的自性是毕竟空。“自性既无，他性何有”，自性是空，当然不是他性所生了；那么自他都不能生，那共也不能生。这个有因缘生是不能成立。“有尚叵得，况无因生”，无因缘生当然也不能成立。烦恼自然生的这个是不能成立，这个是把前面两段的体空观和析空观做一个总结。再看第三段的结劝：
如此研观，勿令休息，解种薰发，惑种自消。
——《观心法要》——
我们经常用这个体空观和析空观，来观察现前一念心识，“勿令休息”。你要有一定的时间，一定的定课，在这个寂静的心中去观察心中的活动，就是从这个方法去观，用智慧来观，它是自生，它生，共生，无因生；它生起以后呢，它是过去呢，还是现在呢，还是未来；它是在我的身体之内呢，或者身体之外。你就根据这样的一个观察轨则，用这个方法来观它，勿令休息。“解种熏发，惑种自消”，慢慢慢慢，你心中的光明就会开展出来，那个烦恼的势力就慢慢的消灭了。
这个是讲到修习我空观、法空观的方法。这个地方主要是先观烦恼，观察烦恼的相貌，它是假借因缘而生，从本性上说是毕竟空。这个空性的智慧是三乘的共同基础，所有出世圣道的基础。
这个观心法门，我们说是两个次第：
一、我们刚开始在观心，一开始是从业果的角度来观的；就是我们在观这念心识的时候，我们看到心识的活动：有善良的心识，有信心、惭愧心，无贪、无嗔、无痴的心，我们在佛堂当中皈依三宝的心，我们经常生起很多善良的心；当然这个善良心在内心活动的时候，内心有一种安乐的相貌，吉祥的相貌。但是我们心中也会起烦恼的活动，贪的烦恼，嗔的烦恼，我们刚开始的一个观心是这样子，这是从有相的境界观。说是这个「身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使惹尘埃」。我们刚开始用这个佛号来压抑烦恼，把烦恼给压下去，刚开始这样子是正常的。
但是如果我们一直停留在这个阶段，我们会发觉出家的时间就过的很快，一天过去了，一年过去了，三年五年过去了，自己的进步非常缓慢，就是总是觉得没办法突破，系缚我的烦恼还是在那个地方强大的活动，你这个时候会觉得不对劲了；佛法是一个觉悟的法门，照讲我根据这个方法操作，应该有解脱的感觉，但是没有。就是你开始就只是从有相的境界来对治，拜忏、念佛、持咒，这就是一个烦恼的压抑，这个都是…刚开始都是这样子都是对的。
二、所以我们从这样的基础，应该再进步。“深观烦恼，本无自性”。这个时候，我们再去观察贪的烦恼、嗔的烦恼，这样的一种活动相貌呢你再观进去，再把这些生灭变异的因缘法拨开的时候，原来它的背后，它的本来面目，就是一个“不生，不灭，不垢，不净”的一个真如佛性；它只是一种暂时的因缘的和合相貌，它不像我们过去所看的那么真实，那么的坚固。
那么，只要我们曾经有一次的经验，那就不可思议了。你要看看大乘经典，佛陀对这个般若波罗蜜，一念的相应，那个赞叹的功德不可思议。从此以后，你对烦恼的对治，那有强大信心；你敢讲出说“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成”。你敢坚定的讲出这句话。说是你无量劫来那么多烦恼，你怎么敢说烦恼无尽誓愿断呢，你怎么敢说呢？就是“深观烦恼，本无自性”，就是从这句话，你就敢讲出，你就敢发出四弘誓愿，你能够很真实的在佛前发出四弘誓愿。这个时候系缚你的烦恼跟罪业，被你从根本上开始动摇了；那个启动十二因缘那个力量开始薄弱了；第七意识「恒审思量我相随」，那个恒审思量被你这一观进去以后，它那个颠倒的力量慢慢慢慢淡薄了。
在净土宗，《无量寿经》的注解当中，讲这个三辈往生，其中有一点讲到临终的十念往生和一念往生这个问题，后面诸位会学到。这个地方古德的注解，他解释，说为什么有些人他必须要十念往生，他要念十念佛号，才能够跟阿弥陀佛相应；有些人他一念就可以往生；古德就注解说，说是一念往生的，他一定有般若波罗蜜的力量！说他临终的时候…我们临命终的时候是腊月三十算总账，一生的烦恼和罪业都现前。如果我们只是从有相的分别，那你要念很多佛号才能够调伏自己，那可能恐怕连十念都不够的，你调伏自己要花很多时间。其实阿弥陀佛是平等的，他的心是平等的，“众生心垢净，菩萨影现中”。就是你自己的心要寂静下来，要花的时间多一点。
有般若波罗蜜的人那又不同，大智慧到彼岸，般若波罗蜜；他一下子「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生」，你观察这个烦恼是因缘所生法我说即是空，你一下子就能够从无量无边的烦恼罪业当中，直接契入到第一义谛的空性上去，这个时候你的心就静下来了，很快就寂静下来。烦恼没有这个…这个时候你不随顺它转，它就没有势力了，你一下子就跟弥陀感应道交了，所以你只要一念往生。古德说，这个一念跟十念，就是有般若波罗蜜和没有般若波罗蜜的差别，所以这个地方是很重要的。在我们修行当中你要突破，那这个修行方法的操作是非常重要的，非常重要！
这个地方有没有问题。再看下一段，这个地方是讲位次，伏断位次。
（二）位次
这个恒审思量的染污末那，在我们第六意识修我空观、法空观的时候，它有三个相貌：
第一个、补特伽罗我见相应——一切异生，二乘有学，七地以前菩萨，彼缘“阿赖耶识”，起“补特伽罗我见”。
这个补特伽罗是有情众生，一切的凡夫，二乘的有学，七地以前菩萨，他这个第七意识的恒审思量是攀缘阿赖耶识，生起“补特伽罗我见”。所以这个七地以前菩萨，对于这个恒审思量他没有完全的断灭，可能只是一点的调伏。所以他这个时候，还是有我见相应，就是有我爱执。
第二个、法我见相应——一切异生、二乘、一切菩萨，法空智果不现前位，彼缘“异熟识”起“法我见”。
这个法我见相应的范围就比较广了，一切的异生、二乘、一切菩萨，只要他的法空智不现前，他的第七意识都有可能缘异熟识的。这个法我见是缘异熟识，这个法执引生的异熟识，这个是不思议的变易生死。前面的补特伽罗我见，阿赖耶，那是一个分段生死。前面是我爱执，这个是法执。
第三个、平等性智相应——一切如来，菩萨见道及修道位，法空智果现在前位，彼缘“无垢识”“异熟识”，起“平等性智”。
——《成唯识论》——
这个地方的平等性智，当然是无染污的末那。它就是从一个我见、法见相应的恒审思量，转成平等性智相应。说一切的佛，还有菩萨见道、修道位以后的菩萨，他的一个法空智果现前的时候，“彼缘无垢识，异熟识，起平等性智”。
不过这个地方我们说明一下，从义理上说，应该也包括阿赖耶识，就是平等性智现前的时候，第七意识，也可能缘阿赖耶识。这怎么说呢，我们讲「极喜初心欢喜地，俱生犹自现缠眠」。其实这个分别的我法二执，他在初地的时候就破坏了；所以这个平等性智的下品转，初地的时候就下品转了，八地的时候中品转，佛的时候上品转；所以初地菩萨他平等性智就现前了，他也有平等性智，但是他也有一部分的染污末那，他清净末那有一部分生起了，生起了三分之一。他把这个分别起的我执、法执消灭了，所以分别起的这个染污末那被消灭了，只有俱生的。那么初地菩萨这个时候阿赖耶识还在，所以第七意识，它也可能同时缘阿赖耶，也可能同时跟平等性智相应，有可能。所以这一点的话，我们还要再斟酌一下。
当然《成唯识论》说，“彼缘无垢识”，无垢识当然是有可能，八地菩萨都还有异熟识嘛。就是我们做一个拣别：初地菩萨，他这个平等性智缘的是阿赖耶识和异熟识，初地菩萨。八地菩萨，他的平等性智不缘阿赖耶了，因为他的阿赖耶被破坏了，八地以上的菩萨，只缘异熟识，佛只缘无垢识，佛的平等性智那全部清净，他去攀缘只攀缘到无垢识；就是第七意识了别第八识的见分的时候，那第八识就全部是无垢识。那初地的菩萨去缘第八识，还是缘到阿赖耶，但是他有一部分的平等性智。所以这个地方，应该是“彼缘无垢识，异熟识，及阿赖耶识，起平等性智”，这样才会圆满一点。
好，我们休息十分钟。